Gewalt Gottes im Exodus als theologische Herausforderung
Die Herausforderung der Erzählung liegt darin, dass sie das Rettungshandeln Gottes mit der Darstellung teils massiver göttlicher Gewalt und der Vernichtung anderer Menschen verbindet und dies von den Verfassern der Texte nicht problematisiert wird. Hier kann die Einbettung der Erzählung in ihren historischen und religionsgeschichtlichen Kontext und die Betrachtung ihrer literarischen Dynamik eine neue Perspektive eröffnen.
Initiative Gottes gegen Unterdrückung
Ausgangspunkt ist eine Situation scheinbar auswegloser und sich steigernder Unterdrückung und Ausbeutung der Israeliten in Ägypten. Die Bezeichnung »Hebräer«, die mehrfach in Verbindung mit Sklaven begegnet, betont ihre niedrige und rechtlose soziale Stellung (Ex 1,15.16; vgl. Ex 21,2; Dtn 15,2). Durch den Befehl des Pharao, alle neugeborenen hebräischen Jungen zu töten, eskaliert die Situation zur Gefahr des Genozids, was die Frage hervorruft, ob Gott mächtig genug ist, dem ein Ende zu setzen. Eine Hoffnungsperspektive eröffnet die Geburtsgeschichte des Hebräerjungen Mose (2,1–10), die das verbreitete Motiv der wundersamen Rettung des späteren Retters aufgreift. Allerdings muss Mose, der aus Solidarität mit seinem Volk einen ägyptischen Aufseher erschlägt, fliehen und somit sein Volk im Stich lassen (2,11–15; vgl. Utzschneider/Oswald 2013, 155; Theuer 2020, 132–134).
In der nach menschlichem Ermessen ausweglosen Situation kommt mit der Berufung des Mose am brennenden Dornbusch Gott ins Spiel, der das Wehgeschrei seines Volkes hört (2,23–25), die Initiative zur Rettung ergreift und von nun an das Geschehen bestimmt. Die Verbindung mit der Offenbarung des Gottesnamens (3,14–17) erschließt das Wesen JHWHs gerade von seinem Befreiungshandeln zugunsten seines Volkes her (vgl. Plaut 2008, 59; Theuer 2020, 134 f.). Die Ankündigung JHWHs, dass Pharao die Israeliten erst ziehen lassen werde, wenn er seine Hand gegen Ägypten ausstrecken werde (3,19 f.), weist auf die kommende Konfrontation voraus.
»Zeichen« und »Wunder« Gottes als Weg zur Befreiung
Die als Wille JHWHs vorgebrachte Forderung an den Pharao, das Volk ziehen zu lassen, führt zu einer Verschärfung der Arbeitsbedingungen. Daher fragt Mose JHWH vorwurfsvoll, warum er diesem Volk Böses antue (5,22 f.). Das Scheitern der Verhandlungen auf menschlicher Ebene weist darauf hin, dass nun Gottes Eingreifen erforderlich ist, gegebenenfalls auch mit Gewalt, um den selbstherrlichen Despoten zur Anerkennung dessen überlegener Macht zu führen und die menschenunwürdige Unterdrückung zu beenden (vgl. Albertz 2012, 113–115, 139 f.).
Die folgenden, gewöhnlich als »Plagen« bezeichneten Geschehnisse werden im hebräischen Text »Zeichen« (‘otot: 3,17; 3,17; 8,19; 10,1–2) und »Wunder« (mofetim: 7,3; 3,20; 7,9) genannt; der Akzent liegt weniger auf dem Aspekt der Schädigung als auf dem machtvollen Wirken Gottes, das aus der Perspektive der Unterdrückten positiv wahrgenommen wird (vgl. Plaut 2008, 101; Theuer 2020, 147).
Die in drei Dreier-Zyklen strukturierten Geschehnisse beginnen harmlos und nehmen im Verlauf an Intensität zu; sie bilden so eine immer massivere Warnung an den Pharao, um seinen Widerstand zu überwinden. Die Auseinandersetzung ist als »Götterkampf« zwischen JHWH, dessen Herrschaftsanspruch sich in den Zeichen manifestiert, und dem Pharao, der göttliche Verehrung beansprucht und sich JHWHs Anspruch entgegenstellt, gestaltet. Dabei rückt JHWH, der sich trotz großer Widerstände immer wieder, unter Einsatz sich steigernder Gewalt, für die Befreiung seines Volkes einsetzt, zunehmend als alleiniges Subjekt der Befreiung in den Mittelpunkt. Die Bezeichnung als »große Gerichte« (7,4; vgl. 6,6; 12,12) verweist zudem auf die rechtliche Dimension des Handelns Gottes; es geht darum, Gottes Macht als Retter und Richter zu erweisen, um den Unterdrückten Recht zu schaffen und Freiheit zu bringen (vgl. Albertz 2012, 50; Theuer 2020, 158 f.; dies. 2024, 4).
Der Pharao wird durch seine Namenlosigkeit und Anonymisierung als Prototyp eines Despoten herausgestellt, der zur Bewahrung seiner Macht zerstörerisch im eigenen unrechten Handeln verharrt und das Leiden seiner Untertanen in Kauf nimmt. Er steht metaphorisch für die verschiedenen Gewaltherrscher, deren unterdrückender und bedrohender Gewalt sich Israel im Lauf seiner Geschichte ausgesetzt sah (vgl. Fischer 2013, 106; Jacob 1997, 222).
Als Ursache seiner Verweigerung wird die Verhärtung seines Herzens angegeben, die als Wahrnehmungsblockade und geistige Unbeweglichkeit gedeutet werden kann, da das Herz als Organ der Wahrnehmung und Überlegungen gilt (vgl. Utzschneider/Oswald 2013, 171). Bedeutsam ist, dass in den ersten fünf Zeichen der Pharao selbst sein Herz verhärtet; erst in den folgenden Episoden wird diese auf Gott zurückgeführt (Ex 7,1–5; 8,11; 7,3; 11,10). Dies spiegelt die Konzeption der Priesterschrift, die als Reflexion der Exilserfahrung die Macht und Überlegenheit Gottes als Herr der Geschichte gegen den Augenschein aufzeigen will, um eine Hoffnungsdimension zu eröffnen (vgl. Theuer 2020, 160.188 f.).
Im dritten Dreierzyklus – Hagel, Heuschrecken und Finsternis, die im AT mit dem Gericht Gottes verbunden werden (Hagel: Jes 28,2.17; 40,40; 32,19; Hag 2,17) – läuft die Auseinandersetzung mit dem Pharao auf ihren dramatischen Höhepunkt zu. Entscheidend ist, dass dem Hagel, der erstmals Todesopfer fordert, eine Warnung vorausgeht, sodass auch für die Menschen innerhalb Ägyptens, die auf JHWHs Wort hören, die Möglichkeit der Verschonung eröffnet wird (9,20 f.). Hier bekennt der Pharao sein Verhalten zum ersten Mal als »Sünde« und somit als Fehlverhalten im Widerspruch zur göttlichen Gerechtigkeit (9,27). Die dreitägige Finsternis, die den Urzustand vor der Schöpfung darstellt (Gen 1,2), ist ein Symbol für Chaos und Lebensfeindlichkeit und begegnet als Strafe für Schuld und Verfehlung im Kontext des Gerichtstages JHWHs (Joel 2,2; Zeph 1,15; Dtn 28,29). Sie illustriert, dass durch die Uneinsichtigkeit des Pharao und sein Festhalten am Unrecht die Grundordnung der Schöpfung auf dem Spiel steht, und bildet so eine letzte massive Warnung an ihn. Dass dieser dennoch die Verhandlungen abrupt abbricht, erfordert nach dem Duktus der Erzählung ein letztes massives Eingreifen Gottes, um die Freilassung der Israeliten zu bewirken (vgl. Utzschneider/Oswald 2013, 221 f.; Theuer 2020, 304).
»Exodus« 3
Die Erzählung von der Tötung der Erstgeburt ist theologisch besonders problematisch, weil sich die Gewalt Gottes hier nicht nur gegen die Akteure der Unterdrückung, sondern gegen alle ägyptischen Familien richtet (11,5; 12,29). Die literarische Gestaltung stellt heraus, dass diese Maßnahme den Endpunkt in einem langen Prozess sich steigernder Gewalt darstellt, die durch die Erbarmungslosigkeit und Uneinsichtigkeit des Pharao verursacht ist. Bedeutsam sind intertextuelle Bezüge: Die Tötung der ägyptischen Erstgeborenen korrespondiert mit dem Tötungsbefehl der hebräischen männlichen Neugeborenen (1,22) sowie mit der Bezeichnung Israels als erstgeborenem Sohn Gottes (4,22); das Wehgeschrei der Ägypter assoziiert das Wehgeschrei der unterdrückten Hebräer, welches das Eingreifen Gottes auslöste (2,23–25). Das Handeln Gottes erscheint somit als »angemessene Vergeltung« nach dem Grundsatz der Talion, der Entsprechung zwischen Tat und daraus folgenden Konsequenzen (vgl. Fischer 2013, 100; Jacob 1997, 99; Theuer 2020, 338). Dass die Plage alle Ägypter trifft, beruht auf dem altorientalischen Grundsatz der wechselseitigen Solidarität zwischen Herrscher und Volk und der Beteiligung der Ägypter an der Unterdrückung der Israeliten (vgl. 1,11.13 f.; vgl. Plaut 2008, 118).
Relevant ist die symbolische Bedeutung der erstgeborenen Söhne, die im altorientalischen und biblischen Verständnis für Stärke, Lebenskraft und Fortbestand stehen. Deren Tod bringt metaphorisch zum Ausdruck, dass »Ägypten« (mişrajim, wörtlich »Doppel-Herrschaft«) als Unterdrückungsregime in seiner Lebenskraft entscheidend geschwächt und sein Fortbestand gefährdet ist (vgl. Albertz 2012, 204; Theuer 2020, 191). Die Erzählung vermittelt als politische Theologie die Botschaft, dass Gott sich gegen despotische Gewalt durchsetzt – als Hoffnungsbotschaft für Unterdrückte und Warnbotschaft für Unterdrücker.
Rettung und Vernichtung am Meer (Ex 13,17 – 15)
In der Meerwundererzählung sind Rettung und Gewalt unmittelbar miteinander verbunden. Im Erzählverlauf sind zwei Versionen aus verschiedenen Entstehungskontexten ineinandergearbeitet. Der Fokus der älteren vorexilischen Erzählung liegt auf der Rettung Israels aus tödlicher Bedrohung und der Übermacht JHWHs über »Ägypten«. JHWH kämpft für Israel unter Einsatz von Naturphänomenen, während Israel nur Zuschauer des Geschehens ist (14,13 f.25). Das Resultat ist die Vernichtung von »Ägypten« (misrajim: 14,30.31) – nicht der »Ägypter« (bnej misrajim); es geht nicht um die Vernichtung von Individuen, sondern um die endgültige Beendigung zerstörerischer und unmenschlicher Macht. Durch die Rettung ändert sich die Haltung Israels von Furcht und Zweifel zu Gottesfurcht und Glauben (14,31; vgl. 14,10–12). Die Erzählung ist eine theologische Utopie, die die Garantie Gottes für das Leben und Überleben Israels herausstellt (vgl. Albertz 2012, 244–246; Fischer 2013, 98 f.; Theuer 2020, 191 f.).
In der Version der Priesterschrift geht es um die letzte Zuspitzung im Machtkampf zwischen JWHW und dem Pharao. Ziel ist die (An-)Erkenntnis JHWHs vonseiten Ägyptens und der Erweis seiner Herrlichkeit, die sich gerade in der Rettung der Schwachen und in seinem Strafgericht an der brutalen Militärmacht zeigt (14,4, 17 f.; vgl. Albertz 2012, 239). Die Strukturierung nach Anordnung und Erfüllung, analog zum Schöpfungshymnus Gen 1, betont Gottes Souveränität. Das Motiv der Spaltung der Wasser verweist auf die Trennung der Urflut als Symbol der Chaoswasser in Gen 1 (Ex 14,21b; vgl. Gen 1,9 f.); das »Zudecken« der Truppen durch die Wasser assoziiert die Sintflut (Ex 14,28; vgl. Gen 7,19 f.; vgl. Utzschneider/Oswald 2013, 323; Theuer 2020, 178 f.). Es geht darum, dass Gott sich in seinem Rettungshandeln am Meer als Herr der Geschichte und Herr der Schöpfung erwiesen hat. Gott hat somit die Macht, den Mächten des Verderbens, als die hier die ägyptischen Streitkräfte fungieren, ein Ende zu setzen und den Fortbestand Israels zu garantieren (vgl. Jacob 1997, 425; Fischer 2013; 98 f.; Theuer 2020, 193).
Literarische Gewalt zur Bewältigung von Gewalterfahrungen
Entscheidend ist, dass es sich in den Gewaltpassagen um Formen sprachlicher Gewalt handelt, die literarische Topoi aufgreifen. Gewaltmetaphorik ist im Alten Orient ein gebräuchliches Stilmittel, um die Macht einer Gottheit darzustellen. Als theologische Reflexion der Geschichte Israels, die von Kriegsgewalt und Unterdrückung geprägt war, wird Gott auch als Initiator von Gewalt gezeichnet (vgl. Schnocks 2014, 15; Theuer 2020, 297 f.). Die Rede vom Kämpfen JHWHs und der Vernichtung der Feinde rezipiert die Kriegspropaganda der bedrängenden Hegemonialmächte, nach der die eigentlichen Kriegsgegner die jeweiligen Nationalgottheiten sind, deren Macht und Göttlichkeit sich vor allem in spektakulären Siegen und der Vernichtung der Feinde erweist. Es geht darum, JHWHs entschiedenen Einsatz für Israel und seine Geschichtsmächtigkeit vor Augen zu stellen, um angesichts der Notsituation das Vertrauen in Gott zu stärken.
Das Proprium der Erzählung ist, dass JHWH nicht für die Festigung imperialer Herrschaft, sondern für die Freiheit der Unterdrückten kämpft. Die Exoduserzählung ist ein Gegenbild gegen die eigene militärische und politische Ohnmacht mit dem Ziel, die nationale und religiöse Identität Israels zu sichern. Sie vermittelt die Botschaft, dass Israel seine Entstehung und Erhaltung der grundlegenden Rettungstat Gottes verdankt und dass Gottes machtvolles Wirken, dem alle weltlichen Mächte untergeordnet sind, Israels Überleben gewährleistet (vgl. Fischer 2013, 104–106; Plaut 2008, 149; Theuer 2020, 314–316).
»Exodus« 4
Begrenzung und Relativierung der Gewalt
Das Gewalthandeln Gottes gegen den Pharao kann durch die literarische Strategie der Erzählung als Reaktion auf ein inhumanes totalitäres Herrschaftsregime mit dem Ziel, lebensfeindliche Formen menschlicher Gewalt einzugrenzen und zu überwinden, entschärft werden (vgl. Plaut 2008, 105; Theuer 2020, 190). Das Erschlagen des Aufsehers durch Mose mit dessen Flucht zeigt zugleich das Scheitern eigenmächtiger Gegengewalt als Lösungsstrategie (Ex 2,11–15), wogegen die beiden Hebammen, die sich dem Tötungsbefehl des Pharao widersetzen, ein positives Beispiel für gewaltlosen Widerstand gegen ein Unrechtsregime bilden (Ex 1,15–21).
Das Eingreifen Gottes erfolgt erst nach dem Scheitern der Verhandlungen auf menschlicher Ebene. Im Zyklus der göttlichen Zeichen (Ex 7–10) wird der Gewaltaspekt nur allmählich, als Reaktion auf den andauernden Widerstand Pharaos, gesteigert. Die Tötung der ägyptischen Erstgeborenen durch Gott wird durch den literarischen Zusammenhang von Ex 1–12 entschärft, da sie die letzte, äußerste Maßnahme bildet und durch den Rückbezug auf den Tötungsbefehl zu Beginn der Erzählung (1,15–22) als gerechtfertigte Vergeltung nach dem Talionsprinzip erscheint. Auch in der Schilderung des Geschehens wird das Gewalthandeln Gottes durch die spätere Eintragung eines »Verderbers« (maŝḥȋt), der die Tötung durchführt, entschärft (Ex 12,23; vgl. 12,12: JHWH). Durch die knappe Erwähnung der Tötung gegenüber den breiten Ausführungen zur Vergegenwärtigung des Rettungsgeschehens liegt der Fokus deutlich auf der Bewahrung und Befreiung Israels (vgl. Theuer 2020, 336.339).
Die Vernichtung »Ägyptens« im Meer ist im literarischen Kontext der Abschluss der Auseinandersetzung zwischen JHWH und dem Pharao als eigentlicher Quelle der Gewalt, der zu Beginn die hebräischen Jungen im Nil ertränken wollte. Gewaltkritik zeigt sich in der betont unkriegerischen Darstellung. Der Aufruf Moses an Israel, nicht selbst zu kämpfen, sondern auf das Rettungshandeln Gottes zu vertrauen (Ex 14,13 f.; vgl. 14,24; 30 f.), kann als »Anti-Kriegsrede« bezeichnet werden, sodass man von einer »Entmilitarisierung des Kriegs« sprechen kann (vgl. Jacob 1997, 428; Utzschneider/Oswald 2013, 293.314; Theuer 2020, 330 f.). In der priesterschriftlichen Darstellung wird durch die schöpfungstheologischen Konnotationen und die Deutung als Gericht über Ägypten der Referenzrahmen des Kriegs verlassen, indem die Vernichtung der ägyptischen Truppen symbolisch für die Vernichtung der Leben bedrohenden Chaosmächte steht (vgl. Albertz 2012, 246; Theuer 2020, 330 f.).
Religionspädagogisches Potenzial
Hoffnungsperspektive und Stärkung der Identitätsentwicklung
Die Ambivalenz der Exoduserzählung wird den ambivalenten Lebenserfahrungen der Kinder und Jugendlichen, die mit verschiedenen, ihre Identitätsentwicklung belastenden Formen individueller und struktureller Gewalt konfrontiert sind, eher gerecht als die einseitige Rede vom liebenden Gott. Die Grundlinie der Erzählung, dass Gott sich entschieden, auch mit Gewalt, für die Menschen einsetzt, die unter Gewalt und Unterdrückung leiden, um ihnen Gerechtigkeit zu verschaffen und neue Lebensmöglichkeiten zu eröffnen, kann bei Kindern und Jugendlichen in ähnlichen Situationen eine tragfähige »kontrapräsentische« Hoffnung wecken, sie dazu ermutigen, sich nicht mit scheinbar unabänderlichen Machtstrukturen abzufinden, und zu ihrer Ich-Stärkung beitragen. Das Einbeziehen der Gewaltpassagen bietet die Möglichkeit, auf literarischer Ebene eigene Gewalterfahrungen und Ohnmachtsgefühle zu bearbeiten und dadurch die eigene Identität zu stärken. Für Jugendliche, die im Prozess der Identitätsfindung in der Abgrenzung von Autoritäten nach Autonomie streben, ist bedeutsam, dass der biblische Gott nicht die Macht und Autorität der Herrschenden legitimiert, sondern sich für die freie Entfaltung der Menschen einsetzt.
Kritische Auseinandersetzung mit Gewalt
Die Beschäftigung mit den Gewaltpassagen der Erzählung bietet Schüler:innen die Möglichkeit, über eigene individuelle und strukturell bedingte Gewalterfahrungen zu reden und diese zu bearbeiten. Die Auseinandersetzung mit dem literarischen Gewalthandeln Gottes kann sie zudem dazu anregen, ihr eigenes Aggressions- und Gewaltpotenzial wahrzunehmen, sich selbstkritisch damit auseinanderzusetzen und es konstruktiv zu bearbeiten (vgl. Theuer 2024, 9). Zugleich macht die Erzählung sie darauf aufmerksam, für ihr Handeln Verantwortung zu übernehmen und die Konsequenzen zu bedenken.
Die Exoduserzählung enthält zudem ein gesellschaftskritisches Potenzial, sie regt dazu an, sich mit der Frage nach Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit auseinanderzusetzen, und kann so die Bildung der ethischen Urteilskraft der Schüler:innen fördern. Die klare Aussage der Erzählung, dass der biblische Gott nicht herrschende Machtstrukturen legitimiert, sondern dezidiert auf der Seite der Menschen steht, deren Lebensmöglichkeiten eingeschränkt werden, kann Impulse geben, gesellschaftliche Machtstrukturen, Diskriminierungs- und Unterdrückungsmechanismen wahrzunehmen, kritisch zu hinterfragen und sich für soziale Gerechtigkeit einzusetzen.
Die Erzählung regt weiter dazu an, die Verbindung von Gott und Gewalt kritisch zu hinterfragen und – unter Einbezug der Passagen zur Gewaltvermeidung und -überwindung – über die Legitimation von Gewalt zur Beendigung von Unterdrückung zu diskutieren.
Reflexion und Weiterentwicklung eigener Gottesvorstellungen
Die aus heutiger Sicht anstößige Rede vom Gewalthandeln Gottes weist darauf hin, dass die biblische Gottesrede keine Wesensaussagen über Gott, sondern kontextuell bedingte Deutungen von Menschen sind, die die Komplexität und Ambivalenz der menschlichen Lebenswirklichkeit spiegeln. Die Ambivalenz Gottes in der Erzählung macht darauf aufmerksam, dass Gott unbegreifbar und unverfügbar bleibt und von Menschen in gegensätzlicher Weise erfahren werden kann. Dies kann tiefere theologische Reflexionsprozesse auslösen, die Schüler:innen anregen, ihre eigenen Gottesvorstellungen zu hinterfragen und zu erweitern und auch »dunkle« Aspekte ins Gottesbild zu integrieren. Es kann so zu einer zunehmend komplexeren Gottesvorstellung beitragen, die auch in herausfordernden und belastenden Lebenssituationen tragfähig ist.
Dr. Gabriele Theuer ist Akademische Oberrätin für Katholische Theologie/Religionspädagogik an der PH Schwäbisch Gmünd und Privatdozentin an der PH Freiburg.
Literatur
Albertz, Rainer, Exodus 1 – 18, Zürich 2012.
Fischer, Georg, Who is violent, and Why? Pharao and God in Exodus 1 – 15 as a Model for Violence in the Bible, Sheffield 2013, 94–117.
Jacob, Benno, Das Buch Exodus, Stuttgart 1997.
Plaut, W. Gunter, Die Tora in jüdischer Auslegung. Bd. II. Schemot שמות Exodus, Gütersloh Sonderausgabe 2008.
Schnocks, Johannes, Das Alte Testament und die Gewalt. Studien zu göttlicher und menschlicher Gewalt in alttestamentlichen Texten und ihren Rezeptionen, Neukirchen-Vluyn 2014.
Theuer, Gabriele, Gott und Gewalt. Die exegetische Herausforderung der Exodus- und Landnahmetexte und ihre religionspädagogische Relevanz, Stuttgart 2020.
Dies., Gott und Gewalt, bibeldidaktisch, in: WiReLex (März 2024): https://bibelwissenschaft.de/stichwort/400013/.
Utzschneider, Helmut/Oswald, Wolfgang, Exodus 1 – 15 (IEKAT), Stuttgart 2013.